Ga naar de inhoud

Leopold Flam, oneigentijds maar toch zó actueel

Flam, dat is rook, vuur, gensters, ondergronds gerommel, eeuwige onrust. (…) Ach, lieve god, waarom zit er niet een beetje meer Flam en vuur in ons kleine Vlaamse wereldje?” Dat schreef Louis Paul Boon over de Belgische filosoof Leopold Flam (1912-1995). Nu werden zijn dagboeken uitgegeven. (*) In dit artikel vraag ik aandacht voor zijn filosofie.

18 min leestijd

(Door Johny Lenaerts)

Na het mislukte avontuur om Camille Huysmans op 94-jarige leeftijd tot Kamerlid te laten verkiezen, bezon Flam zich over zijn eigen falen, met een breed opgezette ‘confessio philosophi’, dat zou uitmonden in ‘De Bezinning’ (1968), en waarin hij bekent: ‘Ik kan niet werkzaam zijn als een militant in de een of andere organisatie aan de ene kant, en ik kan ook niet het initiatief nemen op politiek gebied, gezien mijn geringe betekenis en mijn gering gehoor. Hetzelfde probleem stelt zich overigens aan de meeste Vlaamse schrijvers, vandaar hun stilzwijgendheid’ (Flam 1968, 227).

Hoezeer Flam zich ook bewust was van bepaalde problemen, oplossen kon hij ze niet. Zoals hijzelf vrijmoedig toegeeft: ‘Ik kan geen profeet zijn met een heils- of bevrijdingsleer en ik behoor tot geen enkel volk waaraan ik de weg uit Egypte naar het Beloofde Land zou kunnen tonen. Ik ben niet langer aangesloten bij een beweging. Toch ben ik bewust burger van het land waar ik woon en werk en weet ik mij tegenover dit land verplicht. (…) Wie ben ik dus? Wat ben ik? In de eerste en enige plaats een filosoof, namelijk een enkeling die zichzelf poogt te verwezenlijken, die van zichzelf uit poogt te leven in geëngageerde en vrije relaties met anderen, binnen een bepaalde, historisch gegeven kring. Ik heb me tot nu toe het meest verwezenlijkt in de schriftuur, maar ze is eenzijdig indien ze alleen als schrijverswerk wordt beschouwd. Ik ben ook leraar en ik heb een bepaalde sociale opdracht en verantwoordelijkheid. (…) Mijn betekenis en zin is de zelfverwezenlijking, die niet mogelijk is zonder de zelfverwezenlijking van zoveel mogelijk mensen, zonder onderscheid van huidskleur, taal of religie. (…) Mijn werk is het monologion van een filosoof, die zijn één-zijn, zijn enkelheid in de horizon van de logos, van het zelf, dat de autonomie van de enkeling is binnen een vrije en universele gemeenschap, poogt te verwezenlijken. (…) Ik ben in dit opzicht een schrijver voor zover ik anderen tot schrijven poog aan te sporen, een filosoof voor zover ik al mijn lezers en zoveel mogelijk mensen tot filosoferen wil brengen. Ik ben dus geen buitengewoon iemand, die zogezegd geïnspireerd zou zijn door de Heilige Geest, door de Wereldgeest of de Mensheid, maar ik vind een zin in mijn bestaan voor zover ik me tot de anderen richt als mijn gelijken’ (Flam 1968, 203-205).

Nihilisme

In navolging van Nietzsche beschrijft Flam de moderne tijd als een tijd van nihilisme. Het is een tijd waarin ‘de dood van God’ tot in de diepste vezels ervaren wordt. De dood van God betekent de ondergang van de waarheid: niets is nog waar, de onderscheidingen vallen weg, zoals die tussen goed en kwaad, schoon en lelijk. Voor Nietzsche betekende de dood van God, zo legt Flam uit, een totale ontwaarding van alles, een instorting van alle waarden en idealen. Het gevolg hiervan is de verdwijning van elke levenszin, die immers verband houdt met het onderscheid tussen goed en kwaad. Het nihilisme dat hieruit voortvloeit is negatief, het is een negatief nihilisme, dat verwijst naar de deemstering van alle idealen en idolen, naar een behoeftige tijd van ontkleuring, waarin de enkeling gedesoriënteerd is.

Daarop geeft Flam een doordringende analyse van zijn tijd – midden jaren zestig – die op een bijzondere manier terug actueel geworden is. Flam: ‘Er is geen politieke of godsdienstige beweging of ze heeft een oud en versleten karakter. Geen enkele politieke partij en geen enkele kerk gelooft nog in haar beginselen en idealen. Deze zijn dode idolen, die nog mooie museumstukken zijn, maar waaraan niemand meer gelooft. De socialist weet niet goed waarom hij socialist is en spreekt soms de taal van een katholiek of van een revolutionair of van een fascist, terwijl de katholiek zich meester maakt van socialistische leuzen. We beleven op dit moment de stille uitdoving van elke socialistische gedachte. (…) Op godsdienstig gebied heeft zich het opportunisme en empirisme zozeer ontwikkeld dat de meeste godsdiensten tot hun vocabularium toe veranderd hebben. (…) De hedendaagse mens is een nieuwe mens die in een technische wereld moet leven en die zich in een technische wereld heeft te organiseren. Omdat hij met oude idealen leeft, onthutst hem de wereld en weet hij niet meer waar hij staat. Hij voelt zich eenzaam en ontkend in een maatschappij die hem steeds maar vreemder wordt. (…) Samuel Beckett geeft in Eindspel wellicht het best deze innerlijke ontstemming weer van een mens voor wie alle glans der dingen uitgedoofd is’ (Flam 1966, 173-176).

De dood van God betekent de ondergang van elk intellectueel en moreel gezag. Maar, zo waarschuwt Flam, we mogen ons niet door de schijn laten bedriegen: ‘Het gezag is wel dood, maar de behoefte aan gezag is levendig gebleven’ (Flam 1966, 144).

In een colloquium over extreemrechts, dat in 1990 in Antwerpen gehouden werd, wees de Franse filosoof Jean-Marie Heinrich op het baanbrekende werk van Theodor Adorno en zijn medewerkers van de Frankfurter Schule over de autoritaire persoonlijkheid. Om er evenwel onmiddellijk aan toe te voegen: ‘Klaarblijkelijk zijn de educatieve waarden en principes nà de oorlog in aanzienlijke mate veranderd en lijken de heersende kenmerken van de mentaliteit van de “consumptiemaatschappij” niet te beantwoorden aan die van de autoritaire persoonlijkheid. De nieuwe mentaliteit, die zowel ondersteund wordt door de ideologieën als door de socio-economische realiteit, en die zowel bij de nieuwe “middenklassen” als in de volkse lagen tot ontwikkeling komt, lijkt zich veeleer te baseren op de drie-eenheid antiautoritarisme/individualisme/genot, waarbij genot zowel voorwerpen als vrije tijd en seksualiteit omvat’ (Heinrich 1990).

Het antiautoritaire gezin, het consumptieve egocentrisme en de houding van onverschilligheid die met de genotszucht gepaard gaat, lijken hem drie belangrijke kenmerken van een nieuw persoonlijkheidstype, dat erg verbreid is in de westerse samenleving, en dat hij als ‘amorf’ en ‘vluchtig’ wil omschrijven. Hij is dan ook van mening dat dit persoonlijkheidstype weinig weerstand kan bieden aan de extreemrechtse propaganda, en dat bijgevolg het psychologisch potentieel voor een extreemrechts’ succes bij vele mensen duidelijk aanwezig is, wellicht, zegt hij, in veel sterkere mate dan het verzetspotentieel.

Lust

De welvaartsstaat die in de meeste westerse landen nà de Tweede Wereldoorlog tot stand gekomen was, had dus aanleiding gegeven tot de consumptiemaatschappij, waarin het hedonisme tot opperste religie verheven werd. De oude markies de Sade – voor wie de seksuele lust het enige is dat de mens verlangt, en voor wie deze lust alleen maar mogelijk is door de wil tot macht waardoor de ander gepijnigd wordt – werd op een onrustbarende manier actueel. Pasolini zou zich door hem laten inspireren in zijn film ‘Salò of de 120 dagen van Sodom’ (1975), waarin hij de commercialisering van de seksualiteit en de reducering van het lichaam tot een ding aanklaagt. Bij de Vlaamse schrijver Elvis Peeters, in zijn roman ‘Wij’ (Podium, 2009), klinkt deze kritiek nog na.

Ook voor Flam zou de Sade een referentiepunt vormen. In tegenstelling tot de surrealisten en bepaalde avantgardisten is de Sade voor Flam evenwel nooit een voorvechter van bevrijding geweest. ‘Tegenover de ene oneigenlijkheid, die van een hol klinkende moraal, plaatst hij een andere, die van de uithollende wreedheid’ (Flam 1967, 39).

Had de Franse Revolutie de God van de Oude Ordening gedood, dan toont de Sade aan dat zij een nieuwe God met een nieuwe moraal opgericht had. Flam: ‘De terechtstelling van de oude God was de moord op de Vader, in plaats hiervan kwam een vrouwelijke godheid, “la Patrie”, en de burgers werden “enfants de la Patrie”. De nieuwe godheid werd een moederlijke Staat, schijnheilig en moorddadig, nog crimineler dan de oude vaderlijke Orde. Hetgeen de Sade aangetoond had werd gevaarlijk, want de Moeder-Staat, de Natie, was gericht op het geluk, het welzijn van allen, op de deugd…’ (Flam 1965, 242-243).

De Sade, zegt Flam, trekt de uiterste consequenties van de terugkeer tot de Moeder: de totale vrijheid, ook op seksueel gebied. Een vrijheid die enkel kan genoten worden in de pijn van de ander.

In 1963, in volle euforie van het ‘Wirtschaftswunder’, zou de Duitse psychoanalyticus Alexander Mitscherlich, in het opzienbarende boek ‘Der Weg in die vaterlose Gesellschaft’, het verdwijnen van de vaderlijke autoriteit vaststellen, iets wat volgens hem geleid had tot een maatschappelijk vacuüm, waarin hij vele gevaren voor de ‘massamaatschappij’ meende te ontwaren. Had Flam dit boek in zijn achterhoofd toen hij er ons aan herinnerde dat de Sade de terugkeer van de Moeder schetst, wat het bestaan mogelijk maakte van libertijnen die zich enkel door hun driften laten leiden?

Flam beschouwde de Sade als een van de grootste realisten. De wereld die hij beschrijft, een wereld waarin de wreedheid wet is, die wereld is de onze. Hoe ziet die wereld van de Sade – die de onze is – eruit? Flam: ‘De maatschappij is zelf gefundeerd op het egoïsme en de misdaad. (…) De marginale enkeling zal, uit eigenbelang, een moraal van liefde aan de anderen prediken, om ze des te beter te beheersen en zijn lusten uit te leven. (…) De enkeling heeft zich helemaal aan zijn driften te geven, want het kwaad is noodzakelijk, zonder het kwaad te berokkenen, zonder de wreedheid kan een individu niet bestaan. (…) In de natuur en in de maatschappij heerst er geen moraal, alleen de macht, de wreedheid, het egoïsme, de zucht om allen te verwijderen die een individu storen in zijn streven om zijn lusten uit te leven’ (Flam 1965, 245)

Hoe dikwijls zijn we het niet tegengekomen in ‘Temptation Island’, ‘Expeditie Robinson’ en andere avatars van ‘Big Brother’, die als modellen aan de huidige jeugd voorgehouden worden? Flam: ‘De geniale individualiteit van de Sade vindt heden haar verwezenlijking bij een bepaalde ontnuchterde jeugd, gericht op de bevrediging van allerlei gesofisticeerde driften, vol verveling en innerlijke ledigheid. Ook de mode van het “dolce vita” en heel een bestaan ingericht op het zoeken naar genot, buiten de maatschappij, tegen haar, gegrondvestigd op de gedachte- en mateloosheid, behoort hiertoe’ (Flam 1965, 247).

De Sade wijst erop dat de man zijn plezier neemt zonder zich om het ‘object van zijn lust’ te bekommeren. Het ‘object’, een vrouw, speelt een belangrijke rol, en haar ‘medewerking’ is van belang: ‘De vrouw wordt tot een object, een “pleziertuig” herleid, de lust van het misdadige marginale individu is gericht op de vertering van de andere. Het geluk kan die misdadige enkeling maar vinden door met niemand en met geen enkele morele norm rekening te houden. De liefde tot de evenaaste is een uitvindsel van de zwakken of een masker van de sterken. Die enkeling is een wild dier, alleen zo kan hij ten volle bestaan en zich ontplooien’ (Flam 1965, 246).

De Sade, zegt Flam, heeft een radicaal nihilisme ontwikkeld, dat onderhouden wordt door een onbeteugelde drift en lust: ‘Het nihilisme van de Sade kent geen vertwijfeling, geen melancholie en ook geen angst van welke aard ook. Zijn figuren treden levenslustig, zelfs levensblij op, op geen enkel moment kan er bij hen gesproken worden van zinloosheid. Zij vinden in heel het Al, dat een eindeloos moorden is, hun hoogste genoegen en blijdschap. Zij hebben zich van alle spoken en idolen bevrijd en kunnen daarom zonder spijt of berouw of wroeging ten volle, totaal genieten van hetgeen ze verrichten. Sade is daarbij een radicale atheïst, hij kent geen eerbied, hij kent ook het heilige niet’ (Flam 1965, 247).

Flam merkt op dat de bestaande moraal voor de sadist een noodzakelijkheid is, dat zich eerst bevestigt door die met de voeten te vertrappen: ‘De sadist vindt zijn diepste geluk, wanneer hij datgene, wat door iedereen als heilig wordt beschouwd, kan vernietigen, ontbinden, verscheuren, bespuwen en vernederen; hij neemt echter zelf deel aan dit vereerde, zodat hij zichzelf vernedert en pijnigt, wanneer hij bepaalde waarden bespuwt’ (Flam 1967, 35).

De sadist – ideaaltype van de hedonistische consumptiemaatschappij – zwelgt met andere woorden in zelfhaat, hij haat de ander omdat hij zichzelf haat. Hij kent geen alteriteit, en al helemaal geen naastenliefde.

Opstand

In dezelfde periode waarin Flam het hedonisme hekelt, stellen de situationisten vast dat de grotere mogelijkheden om, dankzij de economische groei, steeds meer goederen te kopen, geleid heeft naar een toenemende vervlakking van de sociale verschillen. De ‘levenskwaliteit’ wordt zodanig genivelleerd dat de toenemende koopkracht – de kracht om lege goederen te kopen – niet langer meer de bron van rijkdom vormt, maar wel van een relatieve – geestelijke – armoede. De paradoxale toestand van steeds rijker te worden aan arme dingen wordt door de situationisten gedefinieerd als het moment van de veralgemeende vervreemding. De Franse schrijver Georges Perec zou in ‘De dingen. Een verhaal uit de jaren zestig’ (1965) een ontluisterend portret van de eerste ‘luxegeneratie’ na de oorlog schetsen. Marcuse zou in ‘De eendimensionale mens’ (1964) een samenleving hekelen, waarin, door het verbeteren van de levensvoorwaarden, de mensen tevreden zijn met hun eigen lot, zodat zij zich identificeren met deze samenleving, alsof dit de ‘best mogelijke’ zou zijn.

Onmiskenbaar heeft ook Leopold Flam dit alles in gedachten wanneer hij het heeft over ‘de dood van God’, dat voor hem verschijnt als de ontgoocheling, geboren uit een objectieve gebeurtenis, die Flam ‘de reële ontkleuring van de wereld’ noemt. Het gaat gepaard met de huiveringwekkende bewustwording van het Niets. Dit kan zich manifesteren als walg voor het bestaan, maar ook, zoals we net gezien hebben, als een losbandig zoeken naar plezier.

Maar er bestaat ook een nihilisme, zo stelt Flam, dat het Niets bewust ervaren heeft en dat naar de opstand leidt. Het opstandig nihilisme is niet metafysisch, zegt Flam, het kan ook niet historisch zijn, het is existentieel. ‘Existentieel is de opstand omdat de enkeling in de eindige tijd zich verwezenlijkt en zich in de eindigheid verzet tegen het eeuwige of het positieve gelaat van het Niets. In de opstand wordt het Niets geheel beleefd en ervaren in de waarheid van gans zijn verschrikking. De opstandige mens maakt zich in geen enkel opzicht illusies. Hij rekent op geen erkenning, hij weet dat hij gans eindigheid is, hij heeft geen troost nodig en ook geen aanmoediging, want zijn grote kracht is juist het Niets dat hij door zijn doen nietigt. Hij heeft de hoop op een toekomstig paradijs niet nodig om zich met alle macht tegen de goden zonder uitzondering te verzetten, en zo hem gevraagd wordt waarom hij opstandig is, kan hij maar antwoorden: om niets’ (Flam 1966, 155).

Waar het na de dood van God op aankomt, is een nieuwe levenszin te vinden en te funderen. Flam verwijst in dit verband naar de mythische figuur Prometheus. Prometheus is de enkeling die zelf zijn bestaan heeft uitgebouwd zonder een beroep te doen op enig gezag buiten hem. In naam van de levende mens verzet hij zich tegen elke onmenselijke orde. Flam: ‘Onmenselijk is een orde wanneer ze gegrondvest is op een gezag dat blind gehoorzaamd wenst te worden en derhalve een maatschappij van heren (goden) en knechten (mensen) kent. Wanneer Prometheus uitroept: “Ik haat alle goden”, dan is het omdat hij naar een maatschappij zonder heren streeft…’(Flam 1966, 190). Flam besluit: ‘In een zeker opzicht dient de opstand beschouwd te worden als het hoofdprobleem van een hedendaagse filosofie, in zover ze draagster is van menselijke bewustwording, die niet anders dan individueel kan zijn’ (Flam 1966, 194).

Proudhon

Met een verwijzing naar de 19de eeuwse anarchist Pierre-Joseph Proudhon tracht Flam duidelijk te maken waarin zijn opvatting van ‘opstand’ verschilt van die van Marx: ‘Marx was een revolutionair, Proudhon een opstandeling. Hierin ligt heel het verschil tussen beiden en het is onoverbrugbaar. (…) Proudhon is verdraagzaam. Het kan hem niet schelen dat iemand niet denkt zoals hij, juist omdat het hem om geen revolutie gaat, alleen mogelijk door de bewustwording van de massa. De marxistische visie is totaal en revolutionair, ze heeft geen strikt individuele betekenis, ze is wetenschappelijk’ (Flam 1969, 247-248).

Marx’ visie is niet subjectief, zegt Flam, ze weerspiegelt de objectieve sociale werkelijkheid, ze pretendeert wetenschappelijk te zijn. Flam: ‘Hetgeen Marx juist wetenschappelijk vaststelt kan niet meer betwijfeld worden. Juist hieraan twijfelde Proudhon, zelfs was hij er niet van overtuigd dat het socialisme een noodzakelijk gevolg was van het kapitalisme. In menig opzicht twijfelde hij ten zeerste aan dit socialisme zelf. Bij Proudhon speelde de persoonlijke verbondenheid met het historisch verloop, het individuele protest, de opstand, een fundamentele rol. Van hieruit bouwde hij onderzoek op, zodat zijn praxis helemaal anders was dan die van Marx. Ze eist steeds het individu op en legde de nadruk op zijn belang. De vrijheid is daarom essentieel voor Proudhon, onmiddellijk en niet uitgesteld voor morgen. Proudhon negeerde niet de gemeenschappelijke actie, maar hij deed beroep op de individuele beslissing van elkeen afzonderlijk’ (Flam 1969, 248-249).

En Flam besluit: ‘Van belang in de filosofie is niet de inhoud als zodanig, maar het existentiële uitgangspunt, de enkeling. (…) Filosofie is een fundamenteel element van de bewustwording van een enkeling binnen een historische algemeenheid. (…) Die filosofie van de enkeling kan als zodanig niet speculatief zijn, ze heeft een protesterend karakter, ze is denkende oriëntatie van een enkeling binnen het intersubjectief zijn’ (Flam 1969, 254-255).

De opstand, zo benadrukt Flam, is de eigenlijke filosofische daad waardoor een enkeling zich als enkeling bevestigt. Een enkeling kan niet anders dan opstandig zijn: ‘Eerst in de opstand schept het individu zich een beginsel van opstand door de bewustwording van de redenen die het ertoe aanzetten “neen, ik wil niet” te zeggen’ (Flam 1966, 201). De enkeling, zegt Flam, dient zijn enkelheid in een werk te verwezenlijken. Hij roept dan ook op tot ‘een scheppend bestaan’.

Het anders-zijn

In ‘Ontbinding en Protest’ (1967) citeert Flam de volgende woorden uit ‘Het Slot’ van Kafka, door de waardin tot K. gesproken: ‘U bent niet uit het slot, u bent niet uit het dorp, u bent niets. Maar helaas bent u toch iets: een vreemdeling, iemand die overtollig is en die overal in de weg staat, iemand door wie men voortdurend gedoe heeft…’ (Flam 1967, 79).

Bij Flam, die zichzelf een vreemdeling wist, en een maatschappij afwees waarin een rechtgeaard mens als vreemdeling behandeld wordt, bekleedde het thema van het anders-zijn een centrale plaats.

In een hoofdstuk met als titel ‘De marginale enkeling’ (Flam 1966, 72-84) stelt Flam dat men de kracht moet hebben de afkeuring of de onverschilligheid te kunnen verdragen. De enkeling, zegt Flam, beaamt zijn uitstoting. Hij rekent niet op erkenning, en dient de moed te hebben tot de eenzaamheid. Maar van wezenlijk belang is voor Flam dat er zich langzaam een ‘gemeenschap van uitgestotenen’ vormt. De opstand heeft geen zin zonder filosofie, zegt Flam, en filosofie is wezenlijk gericht op de anderen: ‘Het anders-zijn is niet mogelijk zonder de enigende macht van een gemeenschap, die gemeenschap van vrij-zoekende enkelingen kan genoemd worden’ (Flam 1960, 189).

Als een rode draad doorheen heel Flams werk loopt het idee dat de enkeling gericht is naar ‘een nieuwe gemeenschap van vrije mensen, waarin niemand uitgesloten is’ (Flam 1961, VII). Het is voor hem duidelijk dat de mens zich als individu in een gemeenschap zal ontvoogden. In de afzondering kan moeilijk gedacht worden, zegt Flam. De ik-gij relatie is dan ook essentieel voor het menselijk bestaan. De zelfstandigheid kan zich alleen verwezenlijken in intersubjectieve relaties. ‘De bewustwording heeft de enkeling, die vereenzaamd is, naar de gemeenschap terug te brengen’ (Flam 1966, 388). Flam spreekt dan ook van ‘scheppende eenzaamheid’ (Flam 1961, 31): ‘Wij verwezenlijken onszelf met de anderen’ (Flam 1961, 37).

In een notendop geeft Flam weer waar het hem om te doen is: ‘Filosofie is een existentieel weten waarin de enkeling zich onderscheidt in zijn anders-zijn en daarom ook in staat is, juist door zijn anders-zijn, waarlijk met de anderen te zijn’ (Flam 1966, 205).

Het is een stelling die haaks staat op de huidige tijdsgeest, en die nog niets van zijn waarde verloren heeft. Flam: oneigentijds maar toch zó actueel.

Referenties:

Heinrich, Jean-Marie, ‘Aspect psychologiques de la mentalité fasciste’, in: H. De Schampeleire en Y. Thanassekos, ‘Extreemrechts in West-Europa’, Brussel: VUB-Press, 1990.

Leopold Flam:

(1960) ‘Ethisch Socialisme’, Antwerpen: Uitgeverij Ontwikkeling;

(1961) ‘Zelfbewust-Zijn’, Antwerpen: Uitgeverij Ontwikkeling;

(1965) ‘Gestalten van de westerse subjectiviteit’, Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;

(1966) ‘Zelfvervreemding en zelfzijn’, Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;

(1967) ‘Ontbinding en Protest’, Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;

(1968) ‘De Bezinning’, Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;

(1969) ‘Wording en ontbinding van de filosofie’, Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek.

(*) Leopold Flam, ‘Ik zal alles verdragen, ook mezelf’, samengesteld door Kristien Hemmerechts en Guido Van Wambeke, De Geus, 464 blz., 29,99 euro.